南宋浙闽“猴行者”来源再探
——以顺昌、泉州的田野考察为中心
摘要：南宋后期浙闽一带，出现了若干与“猴行者”相关的资料，曾被学者作为《西游记》诞生在浙闽的重要证据。通过国家社科基金资助的专项田野考察得出结论：浙闽一带不具备诞生《西游记》的文化内源，普遍存在的齐天大圣崇拜在宋元时还是比较单纯的民间宗教，与佛教、“猴行者”、取经故事都没有任何关系，它被吸收进取经故事并与“猴行者”合并，应该与杂剧《西游记》出现的时期对应；开元寺“猴行者”浮雕上“孔雀王经”字样的再发现，确认了“猴行者”的密宗身份及其与唐代不空三藏的关系，与唐僧取经故事大量孕育于中唐西北的新说遥相呼应，证明“猴行者”对于浙闽来说是一种外源性文化。关键词：《西游记》；“猴行者”；齐天大圣；《大唐三藏取经诗话》；开元寺西塔
基金项目：国家社会科学基金规划项目（12BZW）江苏省高校哲学社会科学重点研究基地重大项目(JDXM)
“猴行者”是《西游记》取经故事演化过程中孙悟空形象的早期称呼，探讨“猴行者”，实是研究《西游记》成书过程的一个极重要的阶段。南宋期间，在江南浙闽一带出现了若干与“猴行者”有关的资料，包括：临安刻印的《大唐三藏取经诗话》（以下简称《取经诗话》），最早研究此书的王国维断言其属于当时盛行的话本；刘克庄《后村先生大全集》中两首明确提到“猴行者”的诗；张世南笔记《游宦纪闻》中有诗提到“猴行者”；此外，泉州开元寺西塔的第一块带刀“猴行者”浮雕，自20世纪80年代起，常被学者作为《西游记》诞生在浙闽的重要证据。其他还有很多有关“齐天大圣”的记录,也常被引为旁证。这段时间(南宋后期)很短，这片区域(浙闽一带)很小，因此这些记录的出现，不能否认确实是一个重要的文化现象，引人注目自是必然。一、曾经的不刊之论：《取经诗话》系“说经”话本20世纪初，日本发现了两本取经故事书，一本名为《大唐三藏取经诗话》，保存比较完整；一本名为《新雕大唐三藏法师取经记》，残缺较多。两书书名虽不同，内容却没有明显差异，显然只是刻印的版本不同。罗振玉年影印了此书，并约王国维写了一篇跋文。由于当时罗振玉影印主要以前者为底本，所以后来《取经诗话》便成了通用名称。王国维在跋文中首先根据此书原本最末“中瓦子张家印”一行字样，考出这是南宋临安书肆的刻本，然后又判定它属于话本一类。临安“说话”，有文献记载可细分为“小说”“讲史”“说经”等若干家数，“小说”与“讲史”向来都有很多作品可以作为佐证，但“说经”一家，虽有名目，但却从未有明确的实例，因此大家不约而同的都认为《取经诗话》就是传说中的“说经话本”。近几十年，来代表着学界共识的各种文学史、作品选都是这样说的，至今仍然大多如此。王说的旁证是刘克庄的诗和张世南的笔记。刘克庄，福建人，提到“猴行者”的诗有两首，其一《揽镜六言三首》之一：“背伛水中泅礀，发白冰蚕吐丝。貌丑似猴行者，诗瘦于鹤阿师。”其二《释老六言十首》之四：“一笔受愣严义，三书赠大颠衣。取经烦猴行者，吟诗输鹤阿师。”张世南，江西人，长期宦游福建，《游宦纪闻》所载事以福建居多，其中提到“猴行者”的一篇名为《张圣》，记录了永福张圣的一首诗，有句云：“无上雄文贝叶鲜，几生三藏往西天。……苦海波中猴行复，沈毛江上马驰前。”这虽不能证明《取经诗话》属于话本，但可证明“猴行者”故事在浙闽一带流行。泉州开元寺西塔泉州开元寺西塔上的“猴行者”浮雕引起注意大约在20世纪80年代初，日本学者中野美代子认为，“猴行者”的出现可以说明，《西游记》的取经故事就诞生在宋元的浙闽一带，与《西游记》本事没有任何联系的福建，“似乎被什么奇妙的因缘与孙悟空联系在了一起”，福建这个地方似乎与《西游记》的诞生有某些关联。寒枫的《泉州东西塔》对中野的研究做过介绍：……日本北海道大学中文部教授中野美代子，在她的《三藏法师》和《孙悟空诞生》两部学术研究著作中，就把泉州西塔上唐三藏和“猴行者”的浮雕作为重要的引据，并进行独到的阐述。
以“猴行者”作为《西游记》诞生于浙闽的佐证，自然十分有力，从王国维的判断再往前走一步，似乎顺理成章地就可以得到中野教授的结论。因此,如前所述那样，学界普遍认为这其中已经形成了一条学术结论所必须具备的证据链条。但是，这条“似乎”可以成立的证据链却在近年面临崩溃的问题。年第9期《文物》发表了王静如的《敦煌莫高窟与安西榆林窟中的西夏壁画》一文，首次提到榆林窟发现数幅唐僧取经壁画，揭示了以“猴行者”为标志的取经故事在南宋临安“话本”之外的存在。年，李时人、蔡镜浩的《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》和刘坚的《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》两篇重要文章同时出现，文章从方言、文体、内容等多个方面入手，论证《取经诗话》使用的是唐代西北方言，其体制特殊，与变文非常接近，当是晚唐五代时期在西北形成的寺院俗讲。这与在敦煌附近发现的早期取经故事的壁画形成呼应。此后，从80年代后期起，借助于对《取经诗话》全新的诠释，陆续出现了一些衍生成果和延伸研究，如年敦煌学学者段文杰再次介绍说，在敦煌一带发现了新的唐僧取经图；山西稷县青龙寺发现的明前唐僧取经壁画、山西发现的宋金队戏剧本《唐僧西天取经》等。在这个背景下再看王国维对《取经诗话》的判断，我们会觉得其中确实存在误读：（1）“中瓦子张家印”的落款只提示了印制时间，但并不表示该书诞生于此时此地；（2）南宋“说经”话本的体制格式迄今没有任何实证，因此不能说明《取经诗话》就是“说经”话本；(3)与同期的其他话本比较，《取经诗话》显然不具备话本的形式特征，即故事的完整性和情节的生动性都很让人怀疑它是否与话本产生必须要有的商业化环境有关。从学理上很容易看出，《取经诗话》在上述几条资料中最为有力，因为它是实物，而且有明确的年款；王国维的判断则是构成“《西游记》诞生在浙闽一带”假说的基石。现在王国维的判断出现了问题，所以整个证据链面临崩溃。近年来，《西游记》研究的视点渐渐向遥远的大唐、向辽阔的西域转移，就是直接的证明。但是，我们该如何解释其他的“猴行者”资料？即使撇开《取经诗话》不说，在这么短的时间段里，在这块不大的区域里，出现如此集中的现象记录，还应视为一种文化爆发，必须有一种解释——尤其是对同样是实物的开元寺“猴行者”浮雕，不将这个问题说清楚，“《西游记》诞生在浙闽一带”难言真正崩溃。二、内源说的否定：“猴行者”“齐天大圣”不是一家人有论者喜欢以浙闽一带有大量包含“齐天大圣”的文化活动，作为《西游记》诞生于浙闽的佐证，也就是认为“齐天大圣”就是“猴行者”的文化之源——笔者把它称为内源说——最具代表性的就是前引中野教授的叙述，后来主张《西游记》诞生于浙闽一带的意见都没有超出她论述的范围。有关齐天大圣的记录确实有，但多存在于笔记中，正式文献中很难找到，苗怀明《论明清时期的齐天大圣崇拜》一文蒐集丰富，可以参看，其中可以发现浙闽一带的有关记录确实要更多一些。但是，使用这样的资料有一个前提，即需要仔细鉴别它们与百回本《西游记》之间的关系，因为百回本的影响太大，所以我们现在所见的绝大部分资料都是它的衍生物或者经过了改造，这类资料对于我们的讨论没有太大价值；而鉴别区分两者是一件很困难的事。20世纪90年代，福建顺昌县在当地宝山顶上一座废圯佛寺附祀的小庙里，发现了两块刻有“齐天大圣”“通天大圣”的神位碑，因为元末明初的杂剧《西游记》里孙悟空有齐天大圣的身份，当地便以孙悟空家在宝山、墓在宝山，孙悟空原有兄弟姐妹等为口号展开宣传，在—年前后，媒体两次大规模报道“福建顺昌发现孙悟空老家”“孙悟空墓地在福建宝山”的新闻，一时哗然。这种不伦不类的宣传当然会受到学界的批评，但事实上这场论争带来了对于齐天大圣的深入研究。当时笔者已经开始了比较系统的《西游记》成书史研究，提出了“晚期定型的孙悟空是由佛教猴和民间崇拜的大圣猴两猴合并而成”的观点，所以对其中最核心的问题比较